من مدرسة بغداد الفلسفية وحوار مع حسن العبيدي

حاوره: علي رسول الربيعي

علي رسول الربيعي- س1/ ما الذي حفزكم أو أثار اهتمامكم لدراسة الفلسفة العربية والتخصص فيها؟

حسن العبيدي-ج// عدة أسباب حفزتني على الاهتمام بدراسة الفلسفة العربية الإسلامية والتخصص فيها، منها: إن ما طرحته هذه الفلسفة عبر فلاسفتها من مواقف وآراء في معظم موضوعات التفلسف في الوجود والمعرفة والميتافيزيقا والسياسة والأخلاق تشكل قيمة معرفية كبيرة وأصالة بأزاء ما طرحته الفلسفة اليونانية من قبل على يد كبار فلاسفتها أفلاطون وأرسطو وأفلوطين ومدرسة الإسكندرية وجالينوس وغيرهم. وقد بينت ذلك في مؤلفاتي المعروفة في هذا المجال. هذا من جهة ومن جهة أخرى إن معظم ففلاسفتنا العرب المسلمين عاشوا في عهود وأزمنة تداخل فيها الفلسفي مع الديني اللاهوتي مما شكل نمطا جديدا للتفلسف ميزهم عمن سبقوهم من الفلاسفة. مما دفعني لاستكشاف هذه العوالم الأصيلة في فلاسفتنا العرب. ناهيك عن توجيهات أساتذتي المتخصصين في هذا النمط من التفلسف والذي كان لهم الأثر البالغ في توجهي نحو دراسة الفلسفة العربية الإسلامية واخص منهم بالذكر: أساتذتي المرحوم د. عبد الأمير الأعسم والمرحوم الدكتور حسام محي الآلوسي والمرحوم الدكتور عرفان عبد الحميد فتاح والمرحوم الدكتور كامل مصطفى الشيبي والمرحوم الدكتور ياسين خليل، وأمد الله بعمره الدكتور ناجي التكريتي. فهؤلاء جميعا يمثلون إيقونات فلسفية كبيرة في سماء الفلسفة في العراق والعالم العربي.

علي رسول الربيعي- س2/ ابتداء هل يمكن للأستاذ الدكتور حسن العبيدي أن يقدم لنا نظرة إجمالية تقييمية مختصرة للعمل الفلسفي في الفلسفة العربية من قبل أساتذته الذين درس الفلسفة على أيديهم؟

حسن العبيدي-ج// نعم ممكن ذلك، إذ إنّ معظم من تلقيت على أيديهم كانوا متخصصين بنمط محدد في الفلسفة العربية الإسلامية ولهم منهج فيه يُدرسُونه لطلبتهم، فمثلاً: الدكتور كامل الشيبي كان متخصصا بـ التصوف الإسلامي بعامة والحلاج بخاصة وله منهج تاريخي لغوي يطبقه في دراسة التصوف الإسلامي في مؤلفاته العديدة في هذا المجال، أما الدكتور عرفان عبد الحميد فتاح فهو الآخر متخصص في التصوف وعلم الكلام وله دراسات عميقة في هذا المجال لكن ما يغلب عليه النزعة العقلية الموضوعية ذات الطابع اللاهوتي الكلامي في نظرته لهذه الموضوعات وله فيها كتابات قيمة يعرفها القراء المتخصصون، أما الدكتور حسام الآلوسي فهو الآخر له منهجه الجدلي التاريخي الذي ينحو نحو تطبيقه على دقائق الفلسفة العربية الإسلامية في موضوعاتها الدقيقة مثل الوجود والمعرفة والأخلاق ولاسيما في كتابه دراسات في الفلسفة العربية الإسلامية وقد أفادني هذا المنهج في الغوض في موضوعات شائكة في هذه الفلسفة ومشكلاتها ولاسيما الجانب الطبيعي منه مثل المكان والمادة والصورة والعدم، ومن ثم السياسي الاجتماعي فيما بعد. ولا أنسى أفضال الدكتور عبد الأمير الأعسم الذي احتضنني منذ بداية نعومة أظفاري في هذا المجال، وعلمني كيفية دراسة هذه الفلسفة على وفق منهج بيبلوغرافي رصين وكيفية تحقيق النصوص الفلسفية فهو عالم بحق وحقيق في هذا المجال.  

علي رسول الربيعي- س3/ هل تساهم الفلسفة العربية في إشاعة العقلانية في الثقافة العربية، وتساعدنا على تخفيض الخرافة التي تُمزج بالدين، هل تساعد في إعمال العقل لطرح أسئلة عميقة تتعلق بواقعنا التاريخي؟ أيً هل هناك راهنيه فلسفية/ فكرية للنظر في الفلسفة العربية أم أن الأمر يتعلق فقط بدراسة أثرية للتاريخ؟

حسن العبيدي-ج// نعم تساهم مساهمة كبيرة في هذا الجانب وتطرح إشكاليات معرفية ووجودية ذات طابع عقلاني بعيداً عن العقلانية اللاهوتية الجدلية. وما زالت طروحاتها تشغل بال الكثير من الباحثين الذين يبحثون عن أجوبة للمشكلات الراهنة التي تواجههم اليوم في واقعهم المعاش، وقد أفاد البعض من ذلك في إيجاد حل لهذه المشكلات. لكن يبقى الغلبة للمنطق الديني المغلف بغلاف الخرافة والأسطورة لان لغة الخطاب عند هذا الأخير تستهوي الكثير من العقول في حين لغة الخطاب الفلسفي لغة عقلانية برهانية لا تصلح إلا للخاصة.

علي رسول الربيعي- س4/ يبدو هناك وحدة في نظريات وقضايا الفلسفة العربية في المشرق والمغرب، وذلك يعود إلى سببين: أولا، تقوم هذه   الفلسفة على طبيعيات أرسطو وهندسة إقليدس إذ كان هذا العلم هو السائد آنذاك؛ وثانيا، أن اغلب نظرياتها ميتافيزيقية وهذا ما يجعلها ثابتة وواحدة، أو كما يقول الفيلسوف كواين، كلما ابتعدت النظريات عن ملامسة التجربة مالت إلى الثبات والوحدة. هل هناك قطيعة أو وحدة واستمرارية في تاريخ الفلسفة العربية؟

حسن مجيد العبيد-ج// سؤالك هذا جد مهمة، لأن فيه حكم وتقرير حال للفلسفة العربية الإسلامية من حيث ارتباطها بالعلم الرياضي على مستوى هندسة إقليدس وفلك بطليموس في بناء تصوراتها الكونية والماورائية الميتافيزيقية، لكن توجد فيها قطيعة من جهة ووحدة واستمرارية مع من سبقها من فلسفات يونانية وبالأخص أفلاطون وأرسطو وأفلوطين ومدرسة الإسكندرية، وهذا شأن تاريخ الفلسفة بعامة ومنها الفلسفة العربية الإسلامية ولن تحيد عنه. ولأن هذا السؤال طويل ويحتاج إلى تقريرات وشروحات كثيرة، لكني من جهتي أُكد على وجود قطيعة معرفية لدى فلاسفتنا على مستوى العلوم التجريبي والرياضي والميتافيزيقي، وقد بينت قسم منها في كتابي جغرافية التفلسف وكيف تميز فلاسفتنا العرب المسلمين في هذا الجانب العلمي والأنثروبولوجي عن سابقيهم. أما بخصوص وجود قطيعة معرفية بين فلاسفتنا في المشرق عن نظرائهم في المغرب (ابن باجة وابن طفيل وابن رشد) فهذا أمر مستحدث في ثقافتنا العربية طرحه محمد عابد الجابري على وفق تصورات وأحكام مسبقة تتضمن رؤى ومواقف أيدلوجية حاول أن يطبقها على واقع الفلسفة العربية الإسلامية في العصر الوسيط، وقد حاولت في كل مؤلفاتي وتحقيقاتي لنصوص هؤلاء الفلاسفة دحض هذا الموقف وبيان تهافته من نصوص الفلاسفة العرب أنفسهم لا من غيرهم. وبالتالي فالوحدة في تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية واحدة ولا يمكن أن تكون غير ذلك، لأن كل ما قدمته هذه الفلسفة من رؤى ومواقف كونية وميتافيزيقية ومعرفية وعلمية كانت واحدة ومعالجتها كذلك. 

علي رسول الربيعي- س5 / أتذكر صدرت لكم دراسة لافته عن: ” موقف الفلاسفة من تاريخ الفلسفة” في مجلة آفاق عربية آنذاك. عليه أقول: هناك معاني عديدة للفلسفة باختلاف أَلسُن المتحدثين عنها، وهذا يسري على تاريخ الفلسفة الذي له معاني مختلفة تعتمد على ما يعتبره مؤرخ معين ضرورياً للفلسفة. كان هذا صحيحًا بالنسبة لأرسطو، الذي كان أول مؤرخ للفلسفة، وأيضا لهيجل، الذي كان يأمل في أن يكون الأخير. وكان لكل منهما وجهة نظر مختلفة نوعا ما عن طبيعة الفلسفة. لكن كلاهما عندما شرحا آراء الفلاسفة السابقين- مثلاً أرسطو في كتابه الميتافيزيقا وبخاصة مقالة الـ “ألفا”، ومن بعده هيجل في محاضراته حول تاريخ الفلسفة- إذ نظرا إليها بوصفهما يمثلان خطوات باتجاه رؤية يعتبرونها كانت غير مكتملة ومتعثرة. في حين هناك رأي عكس ذلك تماما، يقول، لا تزال جميع المشكلات الفلسفية الرئيسية موضع جدال بعد قرون من النقاش، وهي ليست أقرب في هذه المرحلة إلى أي حل نهائي.  وهنا قارن فولتير علماء الميتافيزيقا بالراقصة الصغيرة التي تتحرك عبر غرفة في موقف رائع ورقيق، بحركة دائرية دائمة دون التقدم خطوة واحدة، وأنهم ينتهون عند النقطة نفسها التي انطلقوا منها. وعليه عندما ننظر إلى الوراء عبر التاريخ الطويل للفلسفة، وهنا يحق لنا أن نسألكم بعد أن تأملتم رأي الفلاسفة في تاريخ الفلسفة: هل تصل الفلسفة إلى أي مكان؟ هل تعلم الفلاسفة رغم كل جهودهم على مر القرون، أي شيء؟

حسن مجيد العبيد-ج// التفلسف بطبيعته موجود لدى كل إنسان ما دام الإنسان يتميز عن غيره من الكائنات بالعقل والتعقل في الأِشياء التي من حوله ويضع عليها وحولها جملة مواقف واستنتاجات وأحكام، ولكن قلة من هؤلاء البشر من يستطيع أن يحول هذا التعقل إلى تفلسف وتنظير يقيم حوله مواقفه وآراؤه حول الوجود والكون والطبيعة والمعرفة والأخلاق والإنسان والتاريخ. وهؤلاء هم الذين نطلق عليهم فلاسفة إذ يشكلون في مواقفهم هذه ورؤاهم مذاهب شتى وطرائق قددا، ولكن تبقى نظرتهم إلى هذه الفلسفة ومذاهبها وعهود ظهرها عبر التاريخ محل نظر لديهم، فكل فيلسوف يقرأ تاريخ الفلسفة رغما عنه حتى يتبين له أين هو من هذا التاريخ ومذاهب التفلسف، فتاريخ الفلسفة بالنسبة للفيلسوف هو الفلسفة بعينها وذاتها ولا يحيد أي فيلسوف عن هذه الطريقة مهما بلغ، ولكن عند قراءته لهذا التاريخ يتماهى معه أولا ويفيد منها ثم ينفصل عنه لاحقاً ليؤسس لنفسه مذهبا محددا يتميز به عمن سبقه، والسبب في رجوع الفلاسفة الى تاريخ الفلسفة هو أن تاريخ تطور الفكر الفلسفي يسير على وفق قاعدة الخطية الأفقية لا العامودية إذا لا يستطيع أن فيلسوف ان يبني مذهبه الفلسفي على أنقاض من سبقه ويشيد بنيانه بل يعترف بالسابق عليه في حقه في التفلسف ولكنه يتميز عنه في طرحه ومواقفه وهذا هو خلاف تاريخ العلم الذي فيه انقطاعات معرفية كبيرة عبر تاريخه يلغي فيها اللاحق ما بناه السابق وينسفه نسفا ويجعله قاعا صفصفا. 

علي رسول الربيعي- س6/ من الشائع في الدراسات عن الفارابي وأنقل إليكم هنا: أن لديه مصطلح يتعلق بفلسفة المجتمع”، ألا وهو الفلسفة المدنية. هذا المفهوم يحتضن لحظتين رئيسيتين. أولاً، تمشيًا مع الأخلاق النيقوماخية لأرسطو، فهو يشتمل في جوهره على عنصر أنثروبولوجي وأخلاقي؛ وبناءً عليه، فإن الفلسفة المدنية هي جزء من الفلسفة مخصص للتحقيق في كمال الإنسان، كمال الإنسان، بوصف فرداً. ثانيًا، تمامًا مثل Politeia لأفلاطون و أرسطوPolitica ، فإنها تتعامل أيضًا مع المدينة، ككل، مع مراعاة تركيبتها وإدارتها.  تقيم نظريته المدينة من زاويتين: إنها تقيم المدينة ونظامها فيما يتعلق بنجاحهما، من ناحية، في توجيه المواطنين نحو الكمال الفردي، وبالتالي نحو السعادة؛ ومن ناحية أخر، في محاكاة النموذج المعياري للمجتمع، أي النظام الكوني، من خلال تكوين المدينة. ومع ذلك، يبقى عدد من الأسئلة مفتوحًا مما يدفعنا للتوجه إليكم للإجابة عنها: أولاً، الأشياء التي يتوقع أن يعرفها كل مواطن في المدينة؛ ثانياً، الدور الذي تلعبه الأنشطة في تحقيق السعادة الفردية؛ وثالثًا، كيف يتساوى مفهوم الفارابي عن السعادة مع تمييزه بين “طبقات” مختلفة من المواطنين بالإضافة إلى درجات مختلفة من السعادة.

حسن مجيد العبيد-ج// يشكل مفهوم السعادة لدى الفارابي عنصراً مركزيا في مجمل فلسفته الاجتماعية والسياسية والأخلاقية مثلما يشكل مفهوم الخير عند أرسطو هذه المكانة، ولهذا نجد الفارابي يحرص دائما في فلسفته الاجتماعية على تحقيق هذا المفهوم على الصعيد الاخلاقي والاجتماعي في مجمل مواقفه الفلسفية وحتى نظرية الصدور والاتصال بالعقل الفعال نجد لمفهوم السعادة مكانتها المعهودة فالاتصال بالعقل الفعال من قبل الإنسان هو بلوغ السعادة القصوى ولا يكون ذلك إلا لمن آتى قدرة من التصوف العقلي على بلوغها. ثم انسحب هذا المفهوم مفهوم السعادة على البناء الاجتماعي والسياسي في فلسفة الفارابي إذ المجتمع المدني الذي تمثله واقعا السياسة المدنية هو الحل لكل ذلك.

علي رسول الربيعي- س7/ يقول الفارابي في السياسة المدنية:” عندما يكون الحصول على السعادة هدفًا لوجود الإنسان فإنه يشعر بالحاجة إلى معرفة ماهية السعادة ليضع الهدف نصب عينيه ويسعى لتحقيقه. علاوة على ذلك تتلخص في الأشياء التي يجب فعلها حتى ينال السعادة المنشودة في معرفته لها وصنعه إياها”. وما هي أفضل نُظم الحكم التي بإمكانها تنقل الإنسان إلى السعادة الحقيقية؟”، ” وما هي الحقيقة التي يستند إليها هذا النظام الحاكم؟”، وكيف يتم الوصول إلى السعادة عن طريق النُظم الحاكمة؟ كل ذلك في آثار الفارابي؟

حسن مجيد العبيد-ج// إن نص الفارابي أعلاه يتكلم عن واقع افتراضي لمدينة فاضلة يرأسها ملك فيلسوف يتمتع بصفات على وفق ما حددها الفارابي في كتابه الآراء حتى تتحقق السعادة القصوى للإنسان، فبدون هذه المدينة تبقى السعادة سعادات تتكثر وتتلون وتحقق مبتغاها وأهدافها على وفق ما يراه الإنسان في المدينة التي يعيش فيها، وهي بالتأكيد مدن غير فاضلة على وفق الفارابي. فالمدينة الديمقراطية تتحقق فيها السعادة عندما يكون فيها الإنسان حر مطلق مخلى يفعل ما يريد دونما وازع أو قانون أو غير ذلك، في حين السعادة تتحقق في مدينة القهر والغلبة والاستبداد عندما يكون المستبد قاهرا غالبا لغيره في كل شيء، وفيها تكون السعادة متلونة بتلون الاستبداد والقهر. وهكذا بقية السعادات…

علي رسول الربيعي- س8/ كتبتكم دراسة: هل التسامح فكرة فلسفية؟ لماذا مهم أن نفكر فلسفيا في التسامح؟ إذ يمكنني القول: ليست هناك حاجة للتسامح، عندما يكون الشخص جاهلاً بالاختلافات أو لا يهتم بها. ولا توجد حالة من التسامح، عندما لا يملك الفرد القوة ولا الطاقة للتعبير عن تحيزه تجاه ذلك المختلف أو قمعه. لا يبدو أن الحجج التي تدعو إلى التمييز فيما يسمى التسامح النشط والسلبي مقنعة.  ثم يرتبط ما يسمى بالتسامح السلبي باللامبالاة تجاه الآخرين، أو الخجل والجبن في التعبير عن الذات. أو فقد يكون أن “تسمح” بوجود الآخر دون إعطاءه تلك الحقوق المتساوية الأخرى. وأبرز مثال على ذلك هو تسامح الأقلية مع الأغلبية كما في فرنسا في القرن السادس عشر مع مرسوم نانت أو الترتيب المعقد الذي صاغته الإمبراطورية العثمانية بنظام الدخن حيث تم التسامح مع المسيحيين الأرثوذكس والأرمن الأرثوذكس واليهود وتمنحهم التمثيل في النظام القانوني دون منح حقوق متساوية كاملة.

حسن العبيدي-ج// نعم كتبت تلك الدراسة وكانت ضمن مشاركة في مؤتمر فلسفي مشترك بين بيت الحكمة ببغداد ومركز بيبلوس في جبيل لبنان الذي كان يرأسه الصديق الدكتور أدونيس عكرة، وقد اشترك في هذا المؤتمر شخصيات فلسفية عدة من مصر وتونس والمغرب فضلاً عن العراق ولبنان، وكانت اطروحتي منطلقة من نصوص الفلاسفة أنفسهم وهل يؤمنون بالتسامح فيما بينهم وفي نظرتهم للآخرين من فئات المجتمع التي يتحدثون إليها، فوجدت أن معظم الفلاسفة إن لم أقل جلهم لا يؤمنون بالتسامح إذ كل فيلسوف يعتقد فيما يطرحه قائم على تناقضات الفيلسوف السابق عليه وينظر إليه من منظار ايدلوجي وعرقي وقومي، كما ينظر إلى الأمم الأخرى من التي لا تتفق معه ومع أمته أنها أمم برابرة وجهلة وخير مثال على ذلك ما طرحه أفلاطون في كتابيه الجمهورية والقوانين ناهيك عن أرسطو الذي بين تلك القضية في كتابه السياسيات بوضوح لا لبس وقد بينت ذلك كله في كتابي جغرافية التفلسف دراسة في أثر المناخ والبيئة في سلوك الإنسان ومواقفه الأخلاقية، إذ إن التسامح يحمل لغة متعالية وفوقية من المتسامح مع المتسامح معه، فلا يوجد نظير في الخلق يتعامل معه على أنه موجود له حقوق وكرامة وإنسانية يجب أن تحترم ويعترف بها من قبل الشخص الذي يتسامح، وقد بنا معظم الفلاسفة الغربيين موقفهم هذا على ما ذكره أفلاطون وأرسطو من قبل. ولهذا يجب أن يستبدل محل كلمة ومصطلح التسامح ب(التفاهم أو الاعتراف بالحق لغيرك في العيش المشترك كما هو لك)    

علي رسول الربيعي- س9/ يتواكب الخطاب عن الحرب بوصفها ظاهرةً “طبيعية” مع تلك المفاهيم التي تنظر للحرب بوصفها ظاهرة اجتماعية أو ثقافية. القول إن الحرب مصدرها “المجتمع” يعني أولاً، أن مصدرها الجماعة التي يتشكل منها أعضاء هذه الجماعة أكثر من نتاج لأفراد هذه الجماعة بِعدَّها أفراداً، وثانياً: أن تلك العناصر التي تُشكل المجتمع والمؤسسات والقواعد والقيًم متورطة بشكل أو بآخر في توليد الحرب. لذلك ففهم العلاقة بين الفردية والعضوية في المجتمع ضرورية لفهمنا الحرب. هل يمكننا تأطير نقاش وجودي لكشف القوى التي تربط الفرد بأفعال الجماعة الأوسع؟ هل يمكن للأفراد أن يكونوا عقلانيين بذاتهم، أم أن وعيهم وبالتالي نمط عقلانيتهم يتشكل من خلال الجماعة التي يعيشون وسطها والنظام السياسي الذي يحكمهم؟ هل هناك ما يدعو إلى القول إن الفرد والجماعة يرتبطون في علاقة يتبادلون التأثير من خلالها على بعضهم بعضاً، وإذا كان الأمر كذلك، فما هو مكان الحرب في تأسيس هذه العلاقة؟ يصف روسو الحرب بوصفها نتاجاً للمجتمع. ومع ذلك، فإن الدولة الاجتماعية، التي تظهر بوصفها ضرورة عليها أن تحافظ، في الوقت نفسه، على الحرية والمساواة والسلام الذي ميًز حالة الطبيعة. وأن “العقد الاجتماعي“، الذي هو نتاج العقل يتطلب أن يتنازل كل فرد من ممتلكاته وحقوقه الأساسية للمجتمع الذي يتحول بعد ذلك إلى مجتمع من الأفراد المتساوين حيث يضمن لهم السلام المدني. بالنسبة لكانط، فإن كل الحروب تقف محكومًا عليها بالإدانة لخرقها العقل ولأخلاق العالمية، إن إدانته للحرب مستمدة مباشرة من وجهة نظره حول العقلانية الإنسانية والنظام الأخلاقي العالمي. وبالتالي، فإنه بعيدًا عن تصور الحرب بعدِّها عنصراً تأسيسي في التكوين الاجتماعي، يعتبرها انحرافًا للعقل البشري والشرعية المطلوبة التي تدعم المجتمعات الحرة. فكيف تنظرون الى هذا الرأي وكيف تناولتم موقف الفلاسفة من الحرب والسلام؟

حسن مجيد العبيد-ج// على الرغم من قيمة السؤال ومدخلاته الفلسفية والاجتماعية والتاريخية وآراء الفلاسفة في الحرب، أقول: إن الحرب ظاهرة اجتماعية متأصلة في طبيعة الإنسان وسلوكه وبدونها لا يكون هناك ثمة اجتماع إنساني تنشأ عنه الدولة وتتـأسس فالإنسان كائن اجتماعي بطبعه والحرب هي هذا الطبع في كيانه، فالإنسان مجبول على الحرب بفطرته لا بتطبعه، وتقوم الحرب عندما لا تتوصل المجتمعات الى لغة للحوار والتفاهم التي ينشأ عنها السلم، فالسلم هو تالي للحرب بعد أن يتذوق المجتمعات الإنسانية ويلات الحرب. ولا يفكر في السلم الذي هو عارض إلا بعد الحرب. والحرب على أنواع منها لنشر دعوة دينية أو جهاد وهذه أهمها على وفق مشرعي الحرب ممن يدعون إلى الدفاع عن عقيدتهم الدينية، ومنها لشفاء غل من أمه أو مجتمع قاهر لهم، أو لتلبية حاجة اقتصادية لمجتمع فقير على مجتمع غني لديه الثروات والإمكانيات. وكل من نظر للحرب ودعا لها من الفلاسفة بدءً من هيراقليطس الفيلسوف ومرورا بأفلاطون وأرسطو والقديس أوغسطين ومن تلاهم من فلاسفتنا العرب المسلمين الفارابي وابن سينا وابن رشد وابن خلدون وغيرهم من فلاسفة الغرب المحدثين إنما يؤكدون على أن ظاهرة الحرب ظاهرة طبيعية بين الأمم والاجتماعات الإنسانية وهي ظاهرة طبيعية بامتياز. 

علي رسول الربيعي- س10/ يرى ليو شتروس إن الفلسفة الإسلامية بجانبها السياسي اعتمدت تعاليم أفلاطون في الجمهورية، وان الفلاسفة المسلمين اختاروا أفلاطون ليصبح مرشدا لهم في محاولتهم التوليف بين الدين بوصفه الشريعة الإلهية وبين الفلسفة؛ في حين يرى ريتشارد فالزر أن اهتمام الفارابي في نظريته السياسية بأفلاطون إنما جاء حلًا للمشاكل الموجدة في عصره؛ بينما عادت الفلسفة المسيحية لأرسطو بدافع وجود قانون مدني منفصل من القانون الإلهي في المجتمع المسيحي كما يرى ليرنر ومحسن مهدي. ما رأيكم في هذا، أي أن إتباع الفلاسفة المسلمين وأولهم الفارابي لأفلاطون لم يكن نتيجة لسوء طالع تاريخي ولكن لخيار موضوعي؟

حسن مجيد العبيد-ج// إن سؤالك عن اسهامات ليو شترواس في دراسة الفلسفة الإسلامية يعدّ سؤالا جد مهم لأنه هو الوحيد الذي يعد فيلسوف سياسة بامتياز من خلال ما كتبه عن شخصيات الفلسفة الإسلامية المتمثلة بالفارابي وابن سينا وتعد دراساته عن الفلسفة والشريعة التي افتتح بها مشروعه الفكري الكبير من عشرينيات القرن المنصرم – ليو شتراوس تلميذ الفيلسوف هيدجر وزميل حنة آرنت– من أهم الدراسات التي فقهت هذه الفلسفة وحل الغازها بامتياز، وما كتابه الفلسفة والشريعة من خلال موسى بن ميمون وحضور الفارابي فيه وابن سينا، وكتابه فن الكتابة في زمن الاضطهاد إلى مفاتيح جد مهمة لفهم مسارات الفلسفة الإسلامية بشخوصها الكبار ولاسيما الفارابي، ولكنه ظل مفتونا بالمنهج التاريخي الذي يؤصل كل شيء لأفلاطون محاولاً بذلك إبراز تبعة الفارابي السياسي لهذا الفيلسوف الكبير، ولكني فعلت خلاف ذلك في مقدمتي الطويلة التي كتبتها عند تحقيق كتاب الفارابي آراء أهل المدينة الفاضلة والمنشور في بيروت 2016 إذ اثبت أن الفارابي على الرغم من إطلاعه على كتاب أفلاطون الجمهورية إلا إنه أسس لاستقلالية فلسفية سياسية قانونية عن أفلاطون وقد قدمت حجج عديدة وكثيرة في هذا الجانب وعرضت لآراء الفرقاء في هذه المسألة. الفارابي على وفق محسن مهدي يعد مؤسس الفلسفة السياسية الإسلامية بامتياز وهذه التفاتة عميقة من قبل محسن مهدي على الرغم من أنه تلميذ مميز لدى ليو شتراوس درس على يديه وأفاد منه لكنه خالفه في هذه الجزئية المهمة. شتراوس قدم قراءة عميقة لأفلاطون في كتابه الفلسفة السياسية الذي ترجم إلى العربية، وقد فقه جيدا معنى حكم النخبة الذي دعا إليه أفلاطون ضداً للحكم الجماعي الديمقراطي، ولهذا يعد شتراوس هو الأب الروحي للمحافظين السياسيين الأمريكيين الجدد وملهم في هذا الجانب، وما هذا الذي تبناه شتراوس إلا قائم على طروحات أفلاطون والفارابي، والأخير يعد الموجه والملهم لأكبر فيلسوف يهودي في العصر الوسيط ألا وهو موسى بن ميمون. ولهذا اعتقد جازما إن الفارابي لم يكن إلا مستقلاً في تأسيسه للفلسفة السياسية الإسلامية وهذا الاستقلالية نابعة من مشكلات الواقع التي عاشها الفارابي في القرن الرابع الهجري العاشر الميلادي في عهود الدولة العباسية وما جرى فيها من مشكلات اجتماعية وسياسية واقتصادية وعقدية وغير ذلك. فانماز عنها ونقدها بقوة في كتابه السياسة المدنية.

علي رسول الربيعي- س11/ يبدو لافتا وطريفا موضوع جغرافية التفلسف، هل بالأماكن إعطاء صورة عامة عن هذه الموضوعة للقارئ؟

حسن مجيد العبيد-ج// هذا العنوان أنا اخترعته اختراعاً بعد أن أثار اهتمامي ما كتبه فلاسفتنا العرب المسلمون عن البيئة والمناخ وأثرها في سلوك الإنسان ومتبنياته الأخلاقية ومواقفه الكونية في مؤلفاتهم العديدة في محاولة منهم لربط مجمل التفلسف بعامة ومنها هذا الموضوع، إذ إن المتداول بين الدارسين للفلسفة العربية الإسلامية إنها تهتم بموضوعات ماورائية ميتافيزيقية ومنطقية وغير ذلك دون أن تهتم بموضوعات البيئة والمناخ وطرائق توظيفها، عندها شمرت عن ساعد الجد فقمت بجمع هذه النصوص لدى فلاسفتنا المدروسين في هذا المجال بدءاً من الكندي حتى ابن خلدون وما بعده مرورا بالفارابي وابن سينا ومسكويه وإخوان الصفا وابن طفيل وابن رشد، ثم ذهبت بعيداً نحو الفلسفة اليونانية المتمثلة بأفلاطون وأرسطو فدرست نصوصهم في هذا المجال وكيف نظروا الى البيئة والمناخ والموقع الجغرافي من اجل توظيف ذلك لصالح ظهور التفلسف لدى اليونان دون غيرهم من الأمم المجاورة لهم ممن هي أقدم وأعرق وأعمق منهم في الحضارة والعلوم والنظم السياسية والقانونية والدينية والأخلاقية. ثم عرجت بعد ذلك إلى تحليل نصوص فلاسفتنا العرب فوجدت أن هؤلاء وظفوا هذه المعطيات لصالح النظرة الكونية الإنسانية للفلسفة بعقل كوني منفتح غير منغلق ولا متحيز بخلاف ما وظفه الفلاسفة أفلاطون وأرسطو حين انحازوا بكل قوة إلى أمتهم اليونان ونظروا باستخفاف إلى الأمم الأخرى، كما قمت باستجلاب كل العلوم المعاصرة من جغرافية وبيئية إيكولوجية واثنواغرافية وأنثربولوجية وسياسية وقانونية وفلسفة تاريخ دون أن اغفل التقسيمات الجغرافية القديمة للأمم الشعوب موقع كل إقليم منها وطبيعة بيئته ومناخه الذي يؤثر تأثيراً إيجابيا أم سلبياً في سلوك الإنسان ومواقفه الكونية والقيمية.  لصالح إثبات إن التفلسف ليس يونانيا كما قيل عند فلاسفة اليونان، بل هو عراقي كلداني بامتياز، ولك يكن هذا الحكم اعتباطياً أو تعسفي بل من خلال نصوص فلسفية موثقة من كبار فلاسفتنا العرب المسلمين وعلى رأٍسهم الفارابي الذي أجاد في هذه المسألة أيما إجادة وتابعه في ذلك ابن رشد في كتابه تلخيص السياسة وهو تعليق على كتاب الجمهورية لأفلاطون، أما ابن خلدون فقد نال الحصة الأكبر في هذا البحث لأهمية ما طرحه في كتابه المقدمة إذ تناول موضوع البيئة بشكل عقلاني متميز وظف فيه كل معطيات العلوم لصالح هذا المجال.

علي رسول الربيعي- س12/ كيف حللتم ونظرتم لدور المثقف في ظل السلطان والمجتمع؟

الأستاذ الدكتور حسن مجيد العبيد-ج// هذا الموضوع من الموضوعات الأثيرة لدي، تناولت فيه دور المثقف التنويري في ظل السلطان والمجتمع، وأقصد هنا بالسلطان ليس السلطان السياسي الحاكم فحسب بل كل سلطة دينية ومعرفية واجتماعية تتحكم في حياة المثقف التنويري وتحيده عن مساره العام الذي يبغيه في التنوير والتثوير والتثقيف الحق الأصيل، طبقت هذه الرؤية على أحد كبار المثقفين التنويريين في الفكر العربي الحديث ألا وهو الشيخ محمد عبده (ت1905)، وكيف عاش هذا الرجل في ظل هذا السلطان المتعدد الأوجه وكيف حاول أن يقوم بمهمته التنويرية على أكمل وجه على الرغم من كونه موسوعي في الفقه والعقيدة والفلسفة والعلوم المدنية في زمانه، ولربما يعود السبب في ذلك إلى ما شكله الثنائي عبده والأفغاني (ت1897) في هذا المجال الذي سيثري لاحقا في الفكر العربي الحديث.

 علي رسول الربيعي- س13/ هل يمكن ان تشير لنا بإيجاز عن هذا الإنجاز الفلسفي للدكتور حسام محي الدين الآلوسي الذي تناولتموه؟

حسن مجيد العبيد-ج// كان هذا الموضوع الذي كتبته عن أستاذي الفيلسوف العراقي المرحوم د. حسام الآلوسي (ت2013) ضمن كتاب جماعي تذكاري عن المنجز الفلسفي للآلوسي، صدر عن بيت الحكمة ببغداد، تناولت فيه مجمل منجزه الفلسفي من بدايات التفلسف لديه حتى آخر ما صدر له من كتب وأبحاث، وحللت منهجه المعرفي والفلسفي الذي درس فيه الآلوسي تاريخ الفلسفة الإسلامية وهو المنهج المادي الجدلي التاريخي وكيف طبقه على موضوعات الفلسفة الإسلامية. وهل كان لتطبيقه هذا مجالاً في موضوعات هذه الفلسفة أم هو جلب لنصوصهم إلى واقع راهن لم يكونوا مشاركين فيه، إذ إن المرحوم الآلوسي حاول تطبيق هذا المنهج متأثراً بالأطروحات المادية التاريخية التي كانت حاضرة بقوة في الساحة الفلسفية العربية والعراقية منها في ستينيات وسبعينيات القرن المنصرم. وتوصلت إلى نتيجة مفادها إن الآلوسي كان واعيا بقوة وعمق لمشكلات الفلسفة الإسلامية وموضوعاتها وذلك من خلال الغوص في نصوصها واستخراج ما هو يفيد في تطبيقه لهذا المنهج، ويمكن أن نجد ذلك حاضراً بقوة في كتابه دراسات في الفلسفة العربية الإسلامية وأبحاثه المتعددة عن الغزالي وابن رشد، كما درست التحولات الفلسفية في حياة الآلوسي من كتابه مشكلة الخلق في الفكر الإسلامي وحوار بين الفلاسفة والمتكلمين حتى آخر كتابه عن الحرية وفلسفة الفن.

علي رسول الربيعي- س14 / كيف تنظرون إلى مستوى الدراسات المنشورة المتخصصة في الفلسفة العربية في الجامعات العربية؟

حسن مجيد العبيد-ج// هذا السؤال يستلزم معرفة ما يصدر الآن في الجامعات العراقية والعربية في هذا المجال، وأما ما صدر في أزمنة سابقة فكانت تلكم الدراسات في الفلسفة العربية الإسلامية تعبر عن رصانة ودقة ومنهجية قل نظيرها بين الدراسات الإنسانية الأخرى وتشكل علامة بارزة في الفكر الفلسفي العربي المعاصر، ومن خلال هذه الدراسات تم بناء جيل فلسفي مميز إنهم واهتم في البحث والتحقيق في أصول الفلسفة العربية الإسلامية وصدرت مؤلفات ونصوص وتحقيقات وأبحاث ومجلات أفادت فيما كتبت وطرحت من آراء ورؤى ومواقف ميزت الباحثين العرب عن غيرهم من المستشرقين.. ونتمنى على الجيل الجديد الواعد فلسفيا أن يوجه جل اهتمامه للبحث في أصول الفلسفة العربية الإسلامية لان ما زال الكثير الكثير منها لم يبحث ولم يفحص فحصا دقيقا ولم تقام حوله دراسات وأبحاث وأطاريح ورسائل جامعية متخصصة. وقد سمعت أخيراً أن قسم الفلسفة بجامعة الكوفة قد فتح قسما للدراسات العليا في الفلسفة العربية الإسلامية وهذه بادرة علمية تستحق التعضيد والتنويه والإشادة.  

* السيرة العلمية للبروفيسور الدكتور حسن العبيدي

مواليد بغداد/ العراق 1955

أولاً- الشهادات الجامعية

(1). بكالوريوس فلسفة/ كلية الآداب/ جامعة بغداد/1982.

(2). ماجستير فلسفة/كلية الآداب/ جامعة بغداد1985. عن رسالته (نظرية المكان في فلسفة ابن سينا).

(3). دكتوراه فلسفة في الفلسفة/ كلية الآداب/ جامعة بغداد 1993. عن أطروحته (العلوم الطبيعية في فلسفة ابن رشد).

 الكتب المؤلفة والمترجمة والمحققة

(1). نظرية المكان في فلسفة ابن سينا، بغداد1987.

(2). العلوم الطبيعية في فلسفة ابن رشد، بيروت1995.

(3). ابن رشد، كتاب تلخيص السياسة، ط1، دار الطليعة، بيروت 1998، ط2، دار الطليعة، بيروت 2002.

(4). ابن سينا، كتاب التعليقات، دراسة وتحقيق، بيت الحكمة، بغداد 2002. دمشق 2008

(5). الفلسفة والمنطق، كتاب منهجي، جامعة النهرين، بغداد2004.

(6). محمد مهدي النراقي، كتاب قرة العيون في الوجود والماهية، دراسة وتحقيق، ط1، دار نينوى للطباعة والنشر، دمشق 2008. دار المحجة، 2009، منشورات ضفاف، بيروت 2015 .

(7). نظرية المكان في الفلسفة الإسلامية، ابن سينا أنموذجاً، ط1، دار نينوى للطباعة والنشر، دمشق 2008.

(8). من الآخر إلى الذات (دراسات في الفلسفة الحديثة والمعاصرة والفكر الفلسفي العربي المعاصر)، ط1، دار الطليعة، بيروت 2008.

(9). فلسفة المادة والصورة والعدم عند ابن رشد، ط1، دار نينوى، دمشق 2009.

(10). ياسين خليل،  موسوعة التراث العلمي العربي، الكتاب الأول، في مصادر التراث العلمي العربي والدراسات الإنسانية والعلم الرياضي، دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار مكتبة البصائر، بيروت.

(11). ياسين خليل، موسوعة التراث العلمي العربي، الكتاب الثاني، العلوم الطبيعية عند العرب، الكتاب الثاني، دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي ، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار مكتبة البصائر، بيروت.

 (12). ياسين خليل، موسوعة التراث العلمي العربي، الكتاب الثالث، الطب والصيدلة عند العرب، دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي،  ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار مكتبة البصائر، بيروت.

(13). ياسين خليل، موسوعة التراث العلمي، الكتاب الرابع، دراسات في التراث العلمي العربي،  دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار مكتبة البصائر، بيروت.

(14). ياسين خليل، الفيلسوف والتفلسف، دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار مكتبة البصائر، بيروت.

(15). كتاب آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي، قراءة من منظور مختلف. ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد 2010، ودار البصائر بيروت.

(16). ابن رشد، تلخيص السياسة، ط1، دار الطليعة بيروت 1998، وط2، بيروت 2002، وط3، دار الفرقد، دمشق 2011.

(17). ابن سينا، كتاب التعليقات، ط1، بيت الحكمة ، بغداد 2002، وط2، دار الفرقد، دمشق 2011. ط3، منشورات ضفاف، بيروت 2016.

(18). جغرافية التفلسف، ط1 ، منشورات ضفاف بيروت 2018.

(19). الفارابي، كتاب آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي، دراسة وتحقيق د. حسن العبيدي، ط1، منشورات ضفاف، بيروت 2014.

(20). موسوعة المكان، الجزء الأول، نصوص المكان في الفلسفة اليونانية، جمع وتحقيق وتعليق د. حسن العبيدي، ط1، منشورات ضفاف، بيروت 2016.

(21). موسوعة المكان، الجزء الثاني، نصوص المكان في الفلسفة الإسلامية من جابر بن حيان حتى الحسن بن الهيثم، جمع وتحقيق وتعليق د. حسن العبيدي، ط1، منشورات ضفاف، بيروت 2016.

(22). موسوعة المكان، الجزء الثالث، فلسفة المكان عند ابن سينا ، د. حسن العبيدي، ط1، منشورات ضفاف، بيروت 2016.

(23). قاتل الله الفلسفة، تحرير الاستاذ الدكتور عادل المخزومي، ط1، بغداد 2016.

(24). الفلسفة والبيئة، دار نور للنشر، ألمانيا 2017.

(25). فلسفة الجسم عند ابن رشد/ ط1، منشورات ضفاف، بيروت 2108.

رابعاً- الأبحاث العلمية

(1). موقف الفلاسفة من تاريخ الفلسفة، آفاق عربية البغدادية، 1988.

(2). مفهوم العبقرية في فلسفة شوبنهور، آفاق عربية البغدادية 1988.

(3). موقف الفلاسفة من العَالَم في العصر الحديث، آفاق عربية البغدادية 1989.

(4). مناهج المحدثين في قراءة تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية، آفاق عربية البغدادية 1993، دراسات عربية البيروتية 1999.

(5). نحو تفسير جديد لنكبة ابن رشد سياسياً، الموقف الثقافي البغدادية 1998.

(6). الفيلسوف وتاريخ الفلسفة، الموقف الثقافي البغدادية 1998.

(7). منطق الوحدة المطلقة في فلسفة ابن سبعين، المورد البغدادية 1998.

(8). المصطلح الفلسفي عند ابن رشد، دراسات فلسفية، بيت الحكمة البغدادية 2001.

(9). تاريخية نظرية المعرفة في الفكر الفلسفي الحديث والمعاصر، دراسات سياسية ودولية، الجامعة المستنصرية 2001.

(10). إشكالية نقل النص الفلسفي الغربي إلى العربية في القرن العشرين، دراسات فلسفية البغدادية، بيت الحكمة 2002.

(11). الفيلسوف الألماني كانت عند دارسي الفلسفة العرب المعاصرين، المجمع العلمي العراقي 2005، ومقابسات البغدادية 2005.

(12). هل يُعدّ المعري فيلسوفاً؟، دراسة في موقف الخطاب الفلسفي العربي المعاصر منه. بحث مقدم لمؤتمر المعري في معرة النعمان، حلب 2005م.

(13). الإنجاز الفلسفي للنراقي، مجلة مقابسات البغدادية العدد3 ، بغداد2007.

(14). الدكتور كامل مصطفى الشيبي قرين التصوف، بيت الحكمة، بغداد 2007. وأعيد نشره في كتاب جماعي تحت عنوان (المفكرون العرب مشاريع وتطلعات)، اشراف د. علي عبود المحمداوي، دار الرافدين، بيروت 2017.

(15). الإنجاز الفلسفي للدكتور حسام محي الدين الآلوسي، مجلة مقابسات البغدادية. وأعيد نشره في كتابه الآلوسي المفكر والإنسان، بيت الحكمة. بغداد.

(16). الهوية والمواطنية في مشروع ناصيف نصار الفلسفي.

(17). الإنجاز الفلسفي للدكتور صالح مهدي الهاشم.

(18). مدرسة فرانكفورت، شخصياتها وفلسفتها، بحث مقدم إلى المؤتمر الفلسفي العاشر لبيت الحكمة، بغداد 2010.

(19). أثر الفارابي في فلسفة ابن رشد السياسية، مجلة دراسات سياسية ودولية، الجامعة المستنصرية.

(20). موقف الفلاسفة من الحرب والسلام، بحث القي في المؤتمر العلمي للجامعة المستنصرية، 2009.

(21). الفلاسفة وعلم الجغرافية، مجلة دراسات فلسفية، بيت الحكمة، بغداد العدد 25، 2010

(22). الفكر السياسي للغزالي من خلال قراءة المستشرق إرفن روزنثال، بحث القي في بيت الحكمة، نيسان 2011، بمناسبة السنة الدولية عن الغزالي. ونشر في كتاب متخصص عن الغزالي، بيت الحكمة، بغداد 2011م. وكذلك في كتاب جماعي تحت عنوان (موسوعة الفلسفة الإسلامية)، إشراف وتحرير د. عامر عبد زيد، دار ابن النديم، بيروت 2016.

 (23). البعد المفهومي والدلالي للروحانية في الثقافة والحضارات الإنسانية، بحث القي في المؤتمر الفلسفي الدولي عن الروحانية في جامعة هايدلبرج، ألمانيا، حزيران 2011 . ونشر في مجلة دراسات فلسفية، بيت الحكمة، العدد 28، 2012م. وفي كتاب مدخل إلى فلسفة الدين، عمل جماعي، دار ابن النديم، بيروت 2017.

(24). المواطنية في كتابات ادونيس العكرة، بحث القي في المؤتمر الفلسفي للاتحاد الفلسفي بالتعاون مع الجامعة اللبنانية، الفرع الثالث، نيسان 2012.  ونشر في كتاب الفلسفة والمدينة، الصادر عن مركز بيبلوس الدولي لعلوم الإنسان، اليونسكو، جبيل، لبنان 2013. وأعيد نشره في مجلة دراسات فلسفية، بيت الحكمة، بعددها 31، 2013.

(25). المثقف في ظل السلطان والمجتمع، بحث نشر، في مجلة دراسات سياسية، بيت الحكمة. بعددها لعام 2013. وأعيد نشره في مجلة الفلسفة، كلية الآداب/ الجامعة المستنصرية، ع15/ 2107

(26). التأويل في الخطاب الفلسفي العراقي المعاصر، نماذج منتخبة، بحث ألقي في للمؤتمر الفلسفي الحادي عشر لبيت الحكمة، بغداد- دهوك، تشرين الأول 2012. ونشر في كتاب صادر عن المؤتمر الفلسفي للبيت، 2013.

(27). هل التسامح فكرة فلسفية؟. بحث القي في الندوة الفلسفية المشتركة بين بيت الحكمة والمركز الدولي لعلوم الإنسان، جبيل، لبنان، للمدة 17-18 نيسان 2103. نشر ضمن كتاب صادر عن بيت الحكمة 2104.

(28). فيلسوف أندلسي بعد ابن رشد، أبو الحجاج يوسف المكلاتي، بحث نشر في مجلة العربي الكويتية، العدد 656، تموز 2013.

(29). الفارابي في الفكر الفلسفي الوسيط، العبري واللاتيني، محاضرة ألقيت في المؤتمر السنوي لكلية الآداب، الجامعة المستنصرية، 2012.

(30). التصوف في المدرسة الفلسفية العراقية المعاصرة، عرفان عبد الحميد فتاح (1933-2007م) إنموذجاً، بحث ألقي في المؤتمر المشترك بين قسم الدراسات الفلسفية وقسم دراسات الأديان، بغداد، بيت الحكمة، خريف 2013. ونشر في كتاب جماعي تحت عنوان التصوف أبحاث ودراسات، تحرير د. عامر عبد زيد، منشورات ضفاف، بيروت 2015.

(31). فلسفة الدين في الفكر الغربي المعاصر، وليم جيمس إنموذجاً، بحث ألقي في مؤتمر الاستشراق الذي عقده قسم الأديان، بيت الحكمة، بغداد 2013، محافظة واسط.

(32). منهج تأويل القرآن الكريم في الخطاب الإسلامي العراقي المعاصر، عرفان عبد الحميد فتاح إنموذجاً، بحث معد للمؤتمر العلمي الأول  لجامعة ديالى، العراق.

(33). الأيزيدية في الموسوعات العربية والعالمية، بحث منشور في مجلة الأديان، بيت الحكمة، عدد 2013.

(34). طبيعة التعليم الديني في حوزة النجف، مركز المسبار للدراسات والبحوث، الإمارات العربية المتحدة 2015.

(35). اليوتوبيا في الفكر الفلسفي ، قراءة في المدينة الفاضلة، بحث منشور في مجلة الأقلام البغدادية، ع3، السنة 50، 2015.

(36). الحرب في فكر ابن خلدون، بحث القي في المؤتمر الدولي لليونسكو، جبيل، بيبلوس، شتاء 2016. ونشر في كتاب صادر عن المركز الدولي لعلوم الإنسان عام 2017. وأعيد نشره في مجلة الفلسفة، الجامعة المستنصرية، ع17، 2018.

(37). فلسفة الحرب، مدخل مفاهيمي، بحث ألقي في  بيت الحكمة، 2016.

(38). في تكون المصطلح الفلسفي ونشأته، بحث القي في مؤتمر بيت الحكمة، بغداد 2106.

(39). التأويل في علم الكلام العراقي المعاصر، نماذج منتخبة، بحث منشور في عمل جماعي تحت عنوان ( موسوعة علم الكلام الوسيط والمعاصر)، الجزء الثاني، دار ابن النديم، ط1، بيروت 2017.

(40). الدكتور جعفر آل ياسين، السيرة والانجاز الفلسفي، مجلة الفلسفة/ الجامعة المستنصرية، العدد 16، 2017.

(41). الدرس الفلسفي في العراق المعاصر، بحث تاريخي معرفي، مجلة الفلسفة/ الجامعة المستنصرية، العدد 18، 2108.

(42). حضور الفارابي في الفكر الفلسفي الوسيط. مجلة الفلسفة/ الجامعة المستنصرية، العدد 19، مايس 2019.

(43). فلسفة الدين في الفكر الغربي المعاصر ( وليم جيمس انموذجاً)، مجلة الفلسفة/ الجامعة المستنصرية، العدد 20، أيلول 2019.

(44). الأعسم وأنا، قطوف من الذاكرة لا تمحى، مجلة اتجاه اللبنانية، العددان 46/47، خريف 2019.