علي رسول الربيعي: النظر في الاسس الفلسفية للديمقراطية الليبرالية

د. علي رسول الربيعي

أصبحت الديمقراطية الليبرالية البرلمانية المتعددة الأحزاب مقبولة على نطاق واسع  في هذا العصر بوصفها النموذج الديمقراطي الأعلى في معظم دول العالم. لكن لا تزال تثير الديمقراطية الليبرالية الخلاف بين المدافعين عنها ومنتقديها على الرغم من كل مزاياها. عبرالمعلقون على الديمقراطيات الغربية الراسخة منذ زمن طويل نسبيا، على سبيل المثال، بشكل متزايد عن شكوكهم حول قوة مؤسساتها السياسية.[1] يرجع أحد أسباب ذلك الى أن الانتصار الواضح للديمقراطية الليبرالية قد حدث في الوقت نفسه الذي أصبحت فيه الميول نحو التفكك الاجتماعي والعزلة الواسعة النطاق للناخبين أكثر وضوحًا في العديد من  البلدان بدا من الدول الغربية. دفعت هذه المخاوف الى إثارة أسئلة حول الأسس الفلسفية للديمقراطية الليبرالية والدفاع عنها. جاء نقاد الديمقراطية الليبرالية من داخل التقليد الديمقراطي الليبرالي ومن خارجه.

تشير قوة ونطاق هذه الانتقادات إلى أن الحجج حول الديمقراطية تظل حاسمة لكل من السياسة والنظرية السياسية. توفر مثل هذه المناقشات حول معنى وجوهر الديمقراطية جزءًا من الأساس المنطقي لهذا الكتاب وهدفنا هو استكشاف المساهمات التي قدمتها الشخصيات الرئيسة في الفكر السياسي والإجتماعي المعاصر. لقد تم اختيار هؤلاء المنظرين لعلاقتهم بالمناقشة الفكرية المعاصرة وتأثيرهم الأوسع على الفلسفة والنظرية السياسية. لا أحد منهم  منظّر للديمقراطية في الأساس لكنهم جميعًا لعبوا دورًا في تحديد الموضوعات والمشاكل الرئيسية فيها. ناقش بعض المنظرين الديمقراطية بشكل مباشر ومفصل أكثر من غيرهم، إلاً إنهم جميعًا يسلطون الضوء على الخلافات طويلة الأمد داخل النظرية الديمقراطية.

يمثل المنظرون التسعة المختارون مجموعة من المواقف الفلسفية ويعكسون سياقات سياسية وثقافية وجيلية مختلفة. يهدف بعض المنظرين إلى تبرير الديمقراطية الليبرالية. ينتقد آخرون المبادئ الأساسية لليبرالية، حتى لو كانوا يؤيدون بعض القيم الليبرالية. يتأثر عدد من المنظرين بالماركسية، لكنهم لم يعودوا يطلقون على أنفسهم ماركسيين عمومًا. يساهم العديد من المنظرين في الخلافات المهمة بين الليبرالية والجمهورية وكذلك بين النخبوية والمشاركة الشعبية. إنهم يتعاملون مع مشكلة ما إذا كان ينبغي للمفاهيم الليبرالية الفردية أو المجتمعية للديمقراطية أن تسود. يهتم عدد قليل من المنظرين بتوضيح القضايا ضمن شروط الخلافات القديمة بين الليبرالية والاشتراكية، في حين أن البعض الآخر أكثر التزامًا بتوضيح مطالبات العدالة من قبل المجموعات المستبعدة سابقًا من ممارسة السلطة أو التأثير في الديمقراطيات الليبرالية. يفترض عدد من المنظرين أو يجادلون في دعم المبادئ العالمية، بينما يتحدى آخرون هذه العالمية  العمومية الشاملة على أسس معرفية وسياسية مختلفة. تتحد منظورات النسوية وسياسة الاختلاف لتوفير نقطة انطلاق في التعامل مع سياسات الهوية. يتم الاهتمام أيضًا بمقترحات ديمقراطية تداولية تحاول تجاوز الليبرالية والجمهورية. تثار أسئلة أخرى حول معنى وفعالية الديمقراطية من خلال انتقادات ما بعد البنيوية للسلطة والمعرفة.

الفردية الليبرالية مقابل النقد الجماعاتي

تبرز أسئلة حول الأولوية النسبية المطلوب إعطاؤها للفرد والمجتمع في النظرية الديمقراطية في سياق المناقشات بين الفردية الليبرالية ومايعرف في الفكر السياسي المعاصر بالتشاركية( نمط من المشاركة) أيضًا. يصوغ جون راولز نموذجًا تعاقدًا فرديًا مميزًا لتأسيس سياسة ديمقراطية عادلة. غالبًا ما يُعزى الإحياء الرئيس للفلسفة السياسية إلى نظرية العدالة المؤثرة لراولز، والتي نُشرت في عام 1971. قدم راولز تبريرًا طموحًا للمبادئ العالمية المجتمعات الليبرالية الأساسية. يبدأ راولز من عقد اجتماعي افتراضي يكرس مبادئ الحرية الفردية، والمساواة الحقيقية في الفرص، والتوزيع المبرر للخيرات الاقتصادية بتأكيده على هذه المبادئ، نوعًا مختلفًا من “الليبرالية الاجتماعية”. على الرغم من أن راولز قد تم تفسيره في كثير من الأحيان على أنه يوفر أساسًا  عاما عالميًا ؛ من أجل العدالة ،ألاً أنه أكد على أنه يعتمد على سياقه الثقافي الموروث في كتاباته اللاحقة ، وبذلك يقدم صراحة تبريرًا فلسفيًا لقيم ومؤسسات الولايات المتحدة الأمريكية. قد تحد هذه التصورات من تطبيق راولز على المجالات السياسية الأخرى.  بالإضافة إلى ذلك، يذكرنا راولز بحقيقة مهمة قد تحجبها الألفة: وهي أن الديمقراطية الليبرالية لا تزال تمثل إنجازًا سياسيًا وفكريًا ملحوظًا.

تعرض نموذج راولز التعاقدي والأساس الفردي للمجتمعات الليبرالية الفعلية للهجوم من قبل عدد من المنظرين الذين غالبًا ما يُعرفون بأنهم “جماعاتيون”.فعلى الرغم من الاختلافات الكبيرة بينهم، إلا أنهم متحدون في ادعائهم بأن الأفراد لا يوجدون بشكل مستقل عن المجتمع والثقافة التي يكتسبون فيها قيمهم ومعتقداتهم وتصوراتهم عن العالم الاجتماعي. ينتقد الجماعاتيون، مثل تايلور  وفالزر، الفردية المفرطة التي يرونها  متضمنة في الأيديولوجية الليبرالية الكلاسيكية.[2] كما أنهم يرفضون النظريات التي تصور السياسة كنوع من السوق حيث يتم تمثيل الناخبين والقادة ببساطة كمشترين وبائعين. يحسب كلا من تايلور وفالزر على اليسار على الرغم من أن التشاركية يمكن أن يكون لها دلالات محافظة أيضًا بسبب احترامها للمجتمعات القائمة وتقاليدها.

يزعم  تايلور وفالزر أن الحديث عن التأكيد الليبرالي على الحقوق الفردية والالتزامات التعاقدية المقابلة لا يوفر فهماً كافياً للمواطنة، ولا إحساساً كاملاً بإمكانيات الديمقراطية.

يجادل تايلور بأن الحكومة الديمقراطية الفعالة تتطلب حسًا بالمعتقدات والأهداف المشتركة. ، يرفض تايلور رؤية روسو للإرادة العامة على الرغم من تعاطفه مع القيم المتجسدة في الجمهورية والنفور من اختيار نسخ من الديمقراطية الليبرالية التي تؤكد على السعي الأداتي لتحقيق المصالح. ليس هذا فقط لأنه على دراية بانحرافات اليعقوبين واللينينية في هذا النموذج ، ولكن أيضًا لأنه منجذب أكثر إلى المفهوم الهيجلي للسياسات الذي يجمع  بين التعددية والوعي الأخلاقي والسياسي الموحد. واختتم بأن  إنجاز تايلور يتمثل في توضيح لماذا تتطلب السياسة الديمقراطية إحساسًا بالصالح العام الذي يعترف بالحقوق الفردية الأساسية والتنوع الثقافي أيضًا. تبقى صعوبة كيفية تحقيق هذه الأهداف في الممارسة السياسية.

يعرّف فالزر نفسه بأنه ديمقراطي اجتماعي. ويرى إن “مجالات العدالة” التي تؤكد على التعقيد الاجتماعي هي استجابة لطروحات  لراولز. لا توجد، بالنسبة إلى فالزر، مجموعة واحدة من المبادئ ذات الصلة بالعدالة، ولكن هناك مفاهيم مختلفة ومحددة ثقافيًا للعدالة في مجالات الحياة المختلفة. ويؤكد على أنه إذا تم فرض مبادئ من مجال ما على مجال آخر فإن النتيجة هي الهيمنة. سنقوم بكشف تداعيات مجالات العدالة على نظرية فالزر العامة للديمقراطية. ونفحص أيضًا الدور الذي يسنده فالزر للنقد الاجتماعي والسياسي في نموذجه المثالي للمواطنة الديمقراطية. يُتوقع من جميع المواطنين، في مجال السياسة، أن يكونوا منتقدين محتملين. يشكك عدد من المعلقين في طريقة حجة والزر في الادعاء بأنه لا يستطيع اشتقاق توصياته النظرية الموضوعية من تحليل الثقافة القائمة. استنتج، مع ذلك، أن دفاع فالزر عن الديمقراطية لا يعتمد على تفسير ضيق للحقائق العرضية للثقافة السياسية المعاصرة، ولكن على فهم أعمق ونقدي لما هو مركزي للتراث الطويل وممارسات حياتنا الاجتماعية والسياسية.

انتقادات الجمهوريين للديمقراطية الليبرالية

تعتبر الجمهورية أحد الأتجاهات الرئيسة داخل الفكر السياسي المعاصر والتي تحدت الليبرالية ودعت إلى مفهوم قوي وتشاركي للمواطنة. يقترح المفكرون الجمهوريون عمومًا بديلاً جذريًا للفهم الليبرالي للفردانية ويؤكدون على الأهمية القصوى للمجتمع والصالح العام.  بينما يرى الليبراليون (الكلاسيكيون والكلاسيكيون الجدد) أولوية حماية الحرية الفردية من غزوات الدولة (الحرية السلبية)، يناقش الجمهوريون أولوية “الحرية الإيجابية” التي قد تُخضع الأفراد ومصالحهم الخاصة إلى أعظم خير للمجتمع بأسره. يقترح الجمهوريون بدائل مؤسسية للديمقراطية البرلمانية أيضًا. على الرغم من أن المدافعين عن المثالية الجمهورية كانوا نادرين في العالم الناطق باللغة الإنجليزية في الخمسينيات وأوائل الستينيات من القرن الماضي، إلا أن حنة أرندت تبرز كانت استثناء. فقد كانت أكثر دعاة الجمهورية شهرة في هذه الفترة.

سعت أرنديت إلى إعادة ترسيخ فهم ما ينطوي عليه النشاط السياسي الأصيل لمتابعة هذا المشروع من خلال انتقادات للفكر السياسي الغربي وتأملات في الأحداث السياسية، في الماضي والحاضر والعمل السياسي والديمقراطية التشاركية في “ديمقراطية المجالس”.

اختلف تفسير أرنديت لأهمية ديمقراطية المجالس عن الماركسية الراديكالية أو النقابية اللاسلطوية التي كانت تميل إلى التركيز على سيطرة العمال على الصناعة. كان هدفا هو الإشارة إلى بديل سياسي محتمل لنظام برلماني متعدد الأحزاب.[3] لم تتوقع أرنديت أن ترى ديمقراطية المجالس مطبقة في الغرب، لكنها رأت، مثل العديد من المنظرين الآخرين الذين تمت مناقشتهم في هذا الكتاب بعض الأمل في الحركات السياسية في المستقبل .على الرغم من جدية رؤى أرنديت في السياسة الحديثة، إلا أن هناك حدودًا عملية جادة لمقترحاتها بشأن ديمقراطية المجلس.

النقد النسوي: المشاركة والعالمية وسياسة الاختلاف

تنجذب كل من كارول بيتمان وإيريس ماريون يونغ، المنظران النسويان اللذان تمت دراستهما في هذا الكتاب، إلى الديمقراطية التشاركية وينبذان الجمهورية. تنتقد بيتمان في موقفها النسوي الليبرالية بشدة لحفاظهاعلى تبعية المرأة. وترى أن الألتزام  الشكلي بالمساواة من قبل الليبرالية الشكلي بالمساواة السياسية لا يأخذ في الاعتبار أهمية المجال الخاص لعمل المجال العام وتتجاهل حقيقة أن الرجال لا يزالون يسيطرون على النساء في كلا المجالين. تُعد بيتمان أكثر انتقادًا للديمقراطيين التشاركيين الذين يدركون أهمية المساواة الاقتصادية، لكنهم يفشلون في معالجة قضايا الجندر. إن هدفها، كما سنوضح  في الفصل الخاص بها، هو توسيع المشاركة الديمقراطية إلى مجال الحياة الخاصة أو الأسرية. فمن إنجازات بـيتمان أنها ساعدت في جعل النقد النسوي جزءًا مهمًا من النقاشات المعاصرة حول الديمقراطية.[4] ساهمت من خلال فحص التحيز الذكوري للمفاهيم السائدة للمواطنة بمنظور نسوي في المناقشات حول المواطنة والجمهورية أيضًا.[5]  لكننا نريد أن نؤكد على أن أنتقادات بيتمان محدودة بسبب جوهرية غير مبررة حول طبيعة المرأة والعلاقات الجنسية. يمكن أن تُعزى هذه الميزة في عملها إلى حقيقة أنها لم تتحول إلى ما بعد الحداثة التي تتحدى كلاً من الجوهرية والعالمية على عكس العديد من النسويات الحديثات. رأت أن الأفكار العالمية قد استخدمت كأساس للمطالبة بشمولهن على الرغم من أن أنها تدرك أن ادعاءات العالمية قد استخدمت لاستبعاد النساء والمجموعات الأخرى من العملية السياسية أيضًا.

تصوغ يونغ، على النقيض من ذلك، نقدًا محددًا للغاية لمبادئ “العالمية” الكامنة وراء المثل الجمهورية للديمقراطية التشاركية. وتؤكد على وجه الخصوص: أن مزاعم الشمولية تميل إلى إخفاء المعتقدات السائدة والقمعية لأولئك الأقوى. تلاحظ يونغ أن الخطاب الديمقراطي كما هو في الولايات المتحدة مثلا قد استبعد في الماضي السكان الأصليين والأمريكيين السود والمكسيكيين وكذلك النساء. ولا يزال هذا الخطاب، بالنسبة إلى يونغ ، يحجب اهتمامات وخبرات هذه المجموعات وغيرها من الجماعات الأقل قوة من الناحية السياسية إلى حد كبير.[6] إن اهتمام يونغ النظري ، هو إعادة صياغة مفهوم العدالة الاجتماعية، حيث ركزت على التوزيع حصريًا وتجاهلت أهمية الأشكال الاقتصادية والثقافية للاضطهاد. وتشير إلى كيف أن المطالبات المتزايدة للسكان الأصليين والجماعات العرقية المختلفة بدرجة أكبر من السلطة السياسية والاستقلال قد أسهمت في المطالبة بسياسة الاختلاف. تجادل يونغ بأن النظرية الديمقراطية بحاجة إلى إعادة صياغة لمراعاة هذه المخاوف.

تقدم يونغ، كمدافع عن “سياسة الاختلاف”، مقترحات مفصلة لتمثيل المجموعة لتمكين “الأصوات” المختلفة من التأثير على صنع السياسات أيضًا. تلقي يونغ، لشرح أصول الهيمنة والحاجة إلى هذا النوع من السياسة، نظرة على تحليل ميشيل فوكو للقمع الثقافي. إنها تستوعب فكرة فوكو عن “النظرة الطبيعية” التي توضح كيف يتم وضع كل أولئك الذين لا يتناسبون مع المعايير السائدة، البيضاء، من جنسين مختلفين، على الهامش السياسي. ومع ذلك، فإن وصفاتها المعيارية تستند إلى أعمال فيلسوف مختلف تمامًا، وهو يورغن هابرماس. فتتبنى لصياغة مفهومها المثالي عن “الديموقراطية التواصلية”، المفهوم الهابرماسي للديمقراطية التداولية بينما ترفض كونيته.

الديمقراطية التداولية ومشكلات التبرير

يقدم هابرماس تبريرًا فلسفيًا للديمقراطية ويصوغ نظرية ديمقراطية تداولية. يرتبط كلاهما ارتباطًا وثيقًا بمفاهيمه عن العقلانية والفعل التواصلي. يوضح هابرماس أنه في العالم الحديث لم تعد المجتمعات مندمجة في التقاليد القوية والمعتقدات الدينية بل أصبحت تعددية بشكل متزايد. ما يربطهم ببعضهم البعض هو المُثُل المتجسدة في عملية الوصول إلى التوافق من خلال التواصل العقلاني والقبول الواسع لإجراءات الحجة هذه. لذلك فإن مفهوم الديمقراطية متأصل في الممارسات التواصلية للمجتمع الغربي الحديث. يجب بعد ذلك ترجمة هذا المفهوم العام للاتصال العقلاني إلى مؤسسات سياسية لخلق نموذج عملي للديمقراطية.

تجمع الديمقراطية التداولية، بحسب تفسير هابرماس، بين عناصر كل من الليبرالية والجمهورية.تتطلب الديمقراطية التداولية مثل الديمقراطية الليبرالية، إطارًا مؤسسيًا لحماية المناقشة الحرة بين المواطنين المتساوين. ومثل الجمهورية، ترى التداول الديمقراطي خير في حد ذاته. إنها لا تفترض، بالنظر إلى أسسها في أخلاقيات الخطاب عند هابرماس،[7] كما تفترض النظرية الجمهورية أن مثل هذا النقاش يهدف بالضرورة إلى إقناع الآخرين بوجهة نظر مختلفة.[8] يؤكد هابرماس أن “نظرية الخطاب ” لا تعتمد على نجاح السياسة التداولية على المواطنين العاملين بشكل جماعي بل على إضفاء الطابع المؤسسي على إجراءات وشروط الاتصال المقابلة”.[9] قد يكون النقد العملي الذي يطالب به هابرماس فيما يخص الحياد في التداول الديمقراطي صعبًا للغاية. وقد يؤدي عدم القدرة على الاتفاق على معنى الحياد إلى الفشل في التغلب على الخلافات الأولية مثل تلك التي قد تؤدي إلى عدم الرضا عن الديمقراطية. ربما يتخلى هابرماس، في أتخاذ مسار التداول، عن إحدى نقاط القوة في الديمقراطية الليبرالية وهي قدرتها على الوصول إلى تسوية غير عنيفة بشأن المشكلات التي لا يحصل الإجماع حولها.

تعد مسألة الترويج للديمقراطية أحد اهتمامات ريتشارد رورتي الرئيسة. فقد  أشتهر بأنه فيلسوف ما بعد الحداثة الذي يدافع عن احتمالية كل ادعاءات المعرفة. ولذلك فهو متشكك في إمكانية تقديم مبررات فلسفية للمؤسسات والممارسات الديمقراطية أو الحاجة إليها، ناهيك عن أي تبرير شامل. تضعه نقطة البداية هذه في صراع مباشر مع هابرماس وراولز على وجه الخصوص، اللذين يركزان على مشاكل التبرير. يدعي رورتي أنه إذا كانت الديمقراطية تعزز مجتمعًا مسالمًا ومتسامحًا، فإنها تقدم مبرراتها الخاصة بها. ويعتقد أن الفلسفة هي مشروع خاص وليست عام، وأن النقاش الفلسفي ليس قادرًا على توفير أساس للديمقراطية فقط ، ولكنه أيضًا يصرف الانتباه عن الأهداف السياسية العملية. فيركز على الحاجة إلى إجراءات تجعل المحادثة ممكنة. ويقر بأنه مدين لهابرماس ويتبنى حجته بأنه ينبغي قبول القرارات إذا كانت نتيجة تواصل غير مشوه. ويتبنى رورتي أيضًا مفهوم راولز للتوازن الانعكاسي- أيً عملية التعديل المتبادل للمبادئ والأحكام – للإشارة إلى نوع الإجراء اللازم للتوصل إلى القرارات. ويشارك راولز في الالتزام بالمبادئ الليبرالية مثل التسامح والميل إلى قبول المؤسسات الأمريكيةأيضًا. علاوة على ذلك، يدعي في مقالته “أولوية الديمقراطية للفلسفة”  أتفاقه مع راولز في اعتماده الواضح على ثقافته وقيمه الموروثة. كما أنه يجسد الادعاء القائل بإمكانية الجمع بين الراديكالية الفلسفية والليبرالية السياسية التقليدية. ونخلص إلى أنه على الرغم من كل تطور نظرية المعرفة الراديكالية المناهضة للتأسيسية، فإن نظريته الديمقراطية غير متطورة. وهي تقوم على عدد من الافتراضات غير المستدامة حول الاختلاف بين المجالين العام والخاص ويهمل قضايا مهمة تتعلق بالسلطة السياسية.

انتقادات راديكالية للسلطة والهيمنة في الديمقراطية الليبرالية

الراديكالية الفلسفية متحالفة مع راديكالية سياسية لا هوادة فيها في أعمال ميشيل فوك ، آخر منظّر تم تناوله في هذا الكتاب. لا تقتصر أسئلة فوكو على تعميم التفكير فحسب، بل تشمل أيضًا النظريات الاجتماعية العامة مثل الماركسية التي تحاول شرح المجتمع ككل. قدم عمله في الجنون والعقاب والجنس نقدًا حيويًا ومؤثرًا لعقلانية التنوير والقيم والمعتقدات الليبرالية حول التقدم. يشير فحوى كتاباته إلى أن الأفراد في المجتمعات الليبرالية  بعيدًا عن كونهم أحرارًا، يخضعون لأشكال خفية من الانضباط تفرضها المفاهيم السائدة للشيء العادي. على الرغم من أن فوكو يقدم نقدًا أساسيًا للديمقراطية الليبرالية، وهناك من يعتبره اعاق أو تقديم صياغة إيجابية للنظرية الديمقراطية.  الأً أنه ينبغي تعديل هذا الاستنتاج في اتجاهين.  على الرغم من الآثار المتشائمة لتحليله ألأ أنه  ألهم  بالألتزام بالتغيير الجذري. علاوة على ذلك، يقدم عمله اللاحق حول “أخلاقيات الذات” مجالًا أكبر لاستقلالية الفرد وأيضًا للتغيير الاجتماعي. يشير فوكو في بعض احتجاجاته السياسية إلى احتمال مقاومة إساءة استخدام السلطة. نفحصكيف بدأ منظرو الديمقراطية الراديكالية، وبالتحديد شانتال موف وإرنستو لاكلاو، من فهم فوكو للسلطة، ونوضح كيف أثر عمله الأخير على الذات على مفهوم وليام كونولي عن الديمقراطية. على الرغم من هذه الجهود، نجادل  بأن هناك صعوبات مفاهيمية كبيرة في استخدام فوكو لتطوير نظرية ديمقراطية. فبينما يتصور جميع المنظرين الآخرين في هذا الكتاب أشكالًا بناءة للسلطة تتحدى الهيمنة، فإن تأكيد فوكو على الطبيعة التأديبية الأنضباطية للسلطة يمنعه من الاعتراف بإمكانية التغيير السياسي داخل الأنظمة الديمقراطية.

قضايا معاصرة للديمقراطية الليبرالية

يشير النقاش أعلاه إلى عدد من المشاكل المترابطة التي ستستمر في مواجهة الديمقراطية الليبرالية. فلا للديموقراطية الليبرالية ونقادها تجنب التعامل مع: (أ) التوترات بين الادعاءات بالاعتراف بالاختلاف والحفاظ على الوحدة داخل مجتمع كبير، والتي يتم التعبير عنها في النقاش حول النطاق العالمي والخصوصي أيضًا؛ (ب) الخلافات حول العلاقة بين الدولة والمجتمع المدني، والتي يتم التعبير عنها في المناقشات حول الفضيلة المدنية، ورأس المال الاجتماعي، والديمقراطية النقابية؛ (ج) أسئلة حول المتطلبات العملية للديمقراطية التداولية والمزيد من الخلافات الأساسية حول أسسها النظرية. و (د) المطالب المختلفة للمبادئ والمؤسسات الوطنية والدولية، المعبر عنها في المناقشات حول الديمقراطية العالمية والمواطنة العالمية.

سياسة الهوية والاختلاف

تعتبر قضايا الهيمنة والسلطة مركزية لسياسة الهوية أو الاختلاف واضحة في الحركات السياسية للنسوية والحقوق العرقية. هيمنت الادعاءات العرقية على السياسة بطرق مدمرة للغاية لمبادئ الليبرالية، بما في ذلك مبادئ التسامح ومتطلبات الإصلاح بالوسائل السلمية. غالبًا ما يكون الدافع الرئيس هو البحث عن الاعتراف والتعبير عن هوية عزيزة أو مهملة مما يستلزم صراعًا على السلطة المؤسسية أو الرمزية أيضًا. قد تتخذ هذه السياسة شكلاً يسعى النشطاء فيه إما إلى الاعتراف الثقافي والموارد الاقتصادية وأشكال محدودة من الاستقلال السياسي داخل دولة قومية، أو آخر يسعى فيه اتباع استراتيجيات أكثر راديكالية لتقرير المصير أو الانفصال وإنشاء دول منفصلة.[10]

غالبًا ما يطالب أولئك الذين يسعون إلى الاعتراف في إطار الديمقراطية الليبرالية بالحقوق الثقافية المتنوعة وتوفير الدولة للغات وديانات مختلفة.[11] قد يشمل هذا الشكل من السياسة مطالبات بدعم وقبول المجموعات المحددة باختلاف كبير أيضًا، مثل الجنس والتفضيل الجنسي.  لقد أثار الاتجاه نحو مجتمع متنوع بشكل متزايد يعترف بحقوق المجموعات الخاصة قلق بعض المنظرين السياسيين.[12] إن أحد مخاوفهم هو أن الهوية الجماعية ستقوض أي شعور بالانتماء إلى نظام حكم مشترك وبالتالي تقوض شروط الديمقراطية الفعالة. ومن دواعي القلق في هذا الأطار هو يمكن ان تعزز المطالبات بحقوق الجماعات التعصب الأيديولوجي بين مختلف قطاعات السكان. ويمكن  أن تعززسياسات الهوية، بعيدًا عن أساس المساواة للتداول العقلاني التنافر والعنف السياسي.[13]

عندما لا تنطوي سياسات الهوية والاختلاف على الاستقلال السياسي أو الانفصال، فإنها تمثل نوعًا جذريًا من التعددية عمومًا. تصور المفهوم السابق للتعددية الليبرالية المنافسة التأثير على السياسة الحكومية التي تحدث بين جماعات الضغط القوية، مثل نقابات الأعمال والنقابات. ومع ذلك، تشير التعددية في سياسات الهوية والاختلاف إلى ادعاءات ودعوات  الجماعات المضطهدة التي لم يكن لديها الكثير من السلطة في السابق. غالبًا ما تكون مطالبهم بالاعتراف لهذا السبب أكثر إثارة للقلق تجاه المبادئ الليبرالية السائدة سابقًا بشأن المساواة في المعاملة للأفراد واختيار ولاء وطني واحد. على الرغم من أن النقاد مثل شيلدون وولين ليسوا غير متعاطفين مع “التعددية الجديدة للاختلاف الثقافي”، فإنهم يشيرون إلى ميلها لتقويض افتراضات “القواسم المشتركة” التي يجب أن تستأنفها سياسات الاختلاف حتماً.[14] بعبارة أخرى، لا يشرح دعاة سياسة الاختلاف بشكل مرضٍ كيف يمكن لنظرياتهم الاستغناء عن العالمية التي انتقدوها في الآخرين. علاوة على ذلك، من الصعب تحديد الادعاءات بالهوية والاختلاف التي يجب الاعتراف بها وأيها يجب رفضها من دون اللجوء إلى المبادئ العامة. يثير الاعتراف بالاختلافات مخاوف أخرى تتجاوز حماية الحقوق وحسن سير المؤسسات الديمقراطية. إنها تتعلق بمشاكل الحفاظ على التكامل السياسي وتجد تعبيرًا عنها في نوع آخر من التعددية القائمة على الأنشطة التطوعية التعاونية في مجال المجتمع المدني.

المجتمع المدني والديمقراطية النقابية

استفزت الصراعات العميقة الناشئة عن القومية العرقية العنيفة في العديد من المجتمعات الديمقراطية، وخيبة الأمل الواسعة النطاق من الديمقراطيات الليبرالية القائمة في أماكن أخرى، المنظرين لتقديم نظرة مشتركة إلى ما وراء المؤسسات السياسية الرسمية. إن إحدى القضايا المهمة هنا هي كيفية تعزيز أو الحفاظ على حد أدنى من الوحدة والالتزام بالديمقراطية بين المجموعات المتنوعة. يُعتقد أن الحل هو تعزيز المواطنة بطرق مختلفة.[15] لذا كان من الأمور المركزية في أعمال عدد من المنظرين الليبراليين والاشتراكيين التركيز على المواطنين الديمقراطيين والهوية المدنية الوطنية. ومع ذلك، فإن ما يوحد عددًا من نظريات المواطنة المتباينة هذه هو تأكيدها على المجتمع المدني والديمقراطية النقابية، حيث يسعى أولئك الذين يعتبرون المجتمع المدني كأساس للمواطنة الديمقراطية إلى إقامة أو تقوية الثقافة السياسية الديمقراطية من خلال المؤسسات التطوعية.[16]

هناك اختلافات كبيرة في التركيز بين منظري المجتمع المدني. فقد بدا الليبراليون، على سبيل المثال،  الذين أعربوا عن شكوكهم حول قدرة معاملات السوق على تشجيع الفضائل الديمقراطية المتمثلة في الكياسة وضبط النفس والثقة مشاركين في الدور التشكيلي للجمعيات التطوعية. ويزعم مفكرين مثل روبرت بوتنام أن قوة الحكومة الجيدة والديمقراطية يمكن قياسها من خلال مستويات المشاركة في المنظمات مثل الجمعيات والنوادي والتعاونيات.[17] حيث يجادل بأنه عندما تكون مخزونات “رأس المال الاجتماعي” منخفضة ، يكون الالتزام بالمشاركة الديمقراطية والحكومة الجيدة ضعيفًا أيضًا.

يعترف الأشتراكيون الديمقراطيون، ولا سيما كوهين وروجرز وبول هيرست، بالدور التربوي للجمعيات الطوعية أو “الثانوية”، لكنهم يميلون إلى أعتبارها كوسيلة للتمكين الديمقراطي الذي يعطي قوة سياسية أكبر لفكرة التعددية.[18] يتمثل دور الديمقراطية النقابية، بالنسبة لهيرست في “استكمال وتوسيع” الديمقراطية التمثيلية.[19] ويعتبر فالزر المشاركة في الجمعيات التطوعية أمرًا ضروريًا، ولكن لأنه يدرك أيضًا أنه يمكن أن يكون المشاركين فيها ضيقي الأفق ومهتمين بمصالحهم الشخصية، فيقترح ما يسميه “الترابطية النقدية” التي تسمح للأعضاء بإصلاح وجهات نظرهم ومنظماتهم.[20]

تقترح كل من الصيغتين الليبرالية والاشتراكية لـ “سياسة المجتمع المدني” وسيلة لتوسيع المشاركة الديمقراطية إلى ما وراء المؤسسات السياسية الرسمية، ولكن بطريقة تؤكد على الاختيار الفردي. يرى هؤلاء المنظرون أن مثل هذه المشاركة تعطي حياة أكبر للجسد السياسي.[21] تبقى مشكلة تحديد العلاقة المثلى بين الجمعيات التطوعية والدولة. يبدو أن الديمقراطية النقابية، بين الاشتراكيين، تتطلب دولة قوية يمكنها إحداث تدخل اقتصادي في الأسواق وتنفيذ سياسات إعادة التوزيع التي من شأنها تفعيل المطالب المشروعة للجمعيات. وستكون هناك حاجة إلى حكومة قوية لحماية حقوق كل من أعضاء الجمعيات وأولئك الذين قد يتعرضون للتهديد من قبلهم بالنسبة لليبراليين أيضًا.[22] علاوة على ذلك، حيث كان يُعتقد أن إحدى ميزات سياسات المجتمع المدني هي قدرتها على تعزيز المواطنة والحد الأدنى من الوحدة المدنية ، فقد تكون النتائج العملية عكس ذلك. كما أن احتمالات ترسيخ الانقسامات التي تمت مواجهتها أعلاه مع “سياسات الاختلاف” تواجه الديمقراطية النقابية أيضًا. يمكن أن يؤدي السعي وراء مصالح قطاعية ضيقة إلى صراع سياسي معطل بدون بعض التأثير المجهد. تتمثل إحدى الردود المقترحة في دمج قيم وإجراءات الديمقراطية التداولية ليس فقط في النشاط النقابي ولكن أيضًا في المؤسسات السياسية الأكثر رسمية.

الديمقراطية التداولية

المطلوب أن نتساءل عما إذا كانت هناك أي أرضية مشتركة للمناقشات الديمقراطية غير الصراعية أو العنيفة والقرار بين المجموعات بالنظر إلى إمكانية التشرذم السياسي والصراع المتأصل في سياسات الهوية والتعددية القوية لسياسات المجتمع المدني. هذا هو المكان الذي تقدم فيه نظرية هابرماس للديمقراطية التداولية بديلاً مبتكرًا. تهدف الديمقراطية التداولية إلى توفير مبرر للديمقراطية ومجموعة من الإجراءات التي تشجع “القدرات العقلانية والأخلاقية للتوصل إلى اتفاق”.[23] وتتمثل السمة المميزة لها في اشتراط أن القواعد والإجراءات الديمقراطية تهدف إلى حماية وتعزيز التداول الديمقراطي كخير في حد ذاته وليس مجرد وسيلة لترتيب التفضيلات الفردية والدفاع عنها وانتقادها.

لذلك تختلف الديمقراطية التداولية عن الديمقراطية الليبرالية، حيث يكون لإجراءات التصويت والتمثيل وحماية الحقوق إلى حد كبير قيمة مفيدة تعتمد على قدرتها على إنتاج الحكومات وتغييرها، أو الحد من سلطاتها، أو تسهيل المشاركة السياسية. يرفض المفهوم التداولي أيضا؛ النظرية الليبرالية الكلاسيكية التي تفسر المجتمع من منظور علاقات السوق البحتة وتفهم السياسة كتجميع للمصالح الفردية التي تتحقق من خلال عمل الدولة. ومع ذلك، لا تقبل النظرية الديمقراطية التداولية فقط – الافتراضات الليبرالية للتعددية داخل المجتمعات والتأكيد على أهمية الإجراءات، ولكنها تعترف أيضًا بأن السياسة الأداتية هي جزء من الديمقراطية.[24]

إن الديمقراطية التداولية قريبة أيضًا من المثل الجمهوري الأعلى، حيث يفترض كلاهما مسبقًا المواطنة المستقلة والاستعمال العمومي للعقل. إنه يأخذ من الجمهورية افتراض أن العملية الديمقراطية نفسها لها قيمة جوهرية، ولكن بمعنى أضعف مما يوحي به الجمهوريون. يبتعد هابرماس عن الجمهورية برفضه لتأكيد روسو على الفضيلة المدنية وهدف الإجماع القائم على مجتمع توافقي، وبالتالي النزعة الجمهورية المعاصرة لرؤية الخطاب العام من منظور “الفهم الذاتي الأخلاقي الجماعي”.

هناك نوعان رئيسيان من النقد يمكن توجيههما إلى هابرماس. إحداها أنه يقبل إلى حد كبير المؤسسات القائمة للديمقراطية الليبرالية ولا يقدم أي إرشادات عملية حول كيفية إعطاء مضمون مؤسسي للقيم المتضمنة في عمله. ومع ذلك، فإن بعض مؤيدي الديمقراطية التداولية، مثل جيمس فيشكين، يقدمون مقترحات محددة لإضفاء الطابع المؤسسي على مداولات المواطنين الدائمين.[25] يركز الثاني على ادعاء هابرماس بأن الديمقراطية التداولية تقوم على مبادئ عالمية تحدد شروط المناقشة العقلانية. يتساءل النقاد د، مثل يونغ وفالزر، عن كل من إمكانية و جودة العالمية أو الشمولية والتركيز الحصري على العقلانية. لقد جادلت لين ساندرز بقوة أن مطلب النظرية الديمقراطية التداولية للمناقشة “العقلانية والمعتدلة وغير الأنانية” يستثني المواطنين العاديين من المشاركة الذين لا يمتلكون هذه المهارات أو القدرات للأستجابةلمطلب هذه النظرية .[26]  السؤال الأكثر جوهرية هو ما إذا كان النموذج التداولي في شكل معدل ما يتوافق (كما تدعي يونغ) مع سياسات الهوية والاختلاف.

الديمقراطية عبر الوطنية والمواطنة العالمية

أصبحت هذه القضايا النظرية والعملية بارزة في المناقشات حول المشاكل الدولية والعالمية. مثلما لم تعد أهمية المبادئ الديمقراطية مقتصرة على المؤسسات السياسية التمثيلية الوطنية أو دون الوطنية، كذلك يمكن القول بأن الإجراءات الديمقراطية تمتد إلى ما وراء الحدود الوطنية. أعاد عدد من المنظرين الديمقراطيين، استجابة لتصورات العولمة المتزايدة ، التأكيد على المسؤوليات الأخلاقية والسياسية التي تتجاوز الدولة القومية. فعلى الرغم من أن مفهوم “العولمة” مثير للجدل، ويتم تطبيقه على العديد من الأشياء المختلفة، إلا أنه يستخدم بشكل شائع لوصف العمليات العالمية للتكامل الاقتصادي والتكنولوجي والثقافي.[27] وتتمثل إحدى خصائصه الرئيسة في نمو المؤشرات العالمية وإضعاف سيطرة الدول القومية على اقتصاداتها.[28] يمكن اعتبار المُثُل العليا للاقتصاد الليبرالي، المتمثلة في حرية حركة رأس المال والعمالة، على أنها تحدد منطق اقتصاد السوق العالمي.[29] ومع ذلك، فإن المنطق الاقتصادي من هذا النوع له تداعيات خطيرة على قدرات الدول الديمقراطية على ممارسة السيطرة على السياسات والمؤسسات العمومية الرئيسة. إن المدى الذي تبدو فيه العولمة تقوض السلطة الديمقراطية داخل الدولة قد دفع إلى ظهور اصوات تدعواتخاذ تدابير لإضفاء الطابع المؤسسي على ضوابط الديمقراطية العالمية الجديدة على السوق والقوى البيئية.

وقد شجعت نزعات العولمة هذه على برنامجين متصلين بالتحقيق. الأول يعيدنا إلى مشكلة الأسس المحتملة للفكر الكوني، بينما يأخذ الثاني العمومية الشاملة على أنها معطاة ويستكشف فكرة المواطنة العالمية. فقد تم انتقاد نظرية راولز للعدالة، على سبيل المثال، لفشلها في متابعة منطق حججها بشكل كافٍ وعدم توسيع مفهومه للعدالة إلى العالم ككل.[30]يميل العديد من المنظرين في هذا الكتاب نحو الشعور الكوزموبوليتاني بالمسؤولية الأخلاقية والسياسية على الرغم من الاتجاه المعاصر لرفض الشمولية.

يتم توفير سياق مشترك لمثل هذه الميول من خلال مشاكل العنصرية وكراهية الأجانب المتزايدة والحاجة إلى معالجة الظلم العالمي. هذا هو حال بيتمان، على سبيل المثال، الذي تناولت قضية العولمة ومشاكل تعريف المواطنة من منظور قومي بحت.[31] يتطرق هابرماس أيضًا إلى المثل الأعلى النهائي لـ “المواطنة العالمية” في مناقشة كل من المفهوم غير القومي للمواطنة المتجسد في الجمهورية في أواخر القرن الثامن عشر وآفاق المواطنة الأوروبية داخل الاتحاد الأوروبي.[32] .

استنتاج

أدى مدى وسرعة التحول الديمقراطي في أوروبا  في أوائل عام 1989 إلى قيام فرانسيس فوكوياما بإعلان “نهاية التاريخ” الذي يمثل – وفقًا لتصوره- “نقطة النهاية للتطور الأيديولوجي للبشرية وتعميم الديمقراطية الليبرالية باعتبارها الشكل النهائي للحكومة البشرية”.[33] يمكن الآن أن نرى بشكل أوضح طبقا للدراسات الواردة في هذا الكتاب كيف بالغ فوكوياما في القضية. يستمر الجدل حول طبيعة الديمقراطية الليبرالية ومبادئها المميزة وأشكالها المؤسسية المتنوعة والأسس المناسبة للدفاع عنها. ساهم المنظرون الذين تم تناول طروحاتهم  في هذا الكتاب ونقادهم بدرجات متفاوتة في تجديد النظرية الديمقراطية. وبناءً على ذلك، من المهم الاعتراف بأن الصراعات الإيديولوجية حول النظرية والممارسة الديمقراطية لم تنتهِ. مثلما تزدهر السياسة الديمقراطية في النقد القوي والنقاش والحوار والمفاوضة، كذلك تزدهر النظرية الديمقراطية. إن البحث عن خيارات ديمقراطية أمر حيوي في الديمقراطيات الليبرالية، حيث لا تزال توفر الواقعية الديمقراطية الافتراضات الأساسية للممارسات السياسية النخبوية الموجهة في المقام الأول إلى الانتخابات وإدارة الصراع السياسي. عندما لا يتمتع الناس بحقوق الإنسان الأساسية وأمن سيادة القانون، أو القدرة على التصويت وتغيير الحكومات بالوسائل السلمية، فإن المتطلبات السياسية للموقف تختلف إلى حد ما. وحتى الصيغ “الواقعية” النخبوية للديمقراطية قد تبدو طوباوية بالنسبة لأولئك الذين يعيشون في ظل الدكتاتورية.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

………………….

* مقدمة (كتاب الاسس الفلسفية للديمقراطية الليبرالية)

[1] Barry Hindess, ‘Democracy and disenchantment’, Australian Journal o f Political Science, 32: 1 (1997), 79-92.

[2] على الرغم من أن تايلور وفالزر غالبًا ما يصنفان على أنهما  مجتمعان، إلا أن كلاهما غير راضٍ عن التسمية. يجادل تايلور بأن مثل هذا التمييز يستند إلى تباين مفرط في التبسيط بين الفردية والجماعية.

[3] أثرت حجج أرنت في كتاب بنيامين باربر “الديمقراطية القوية” الذي يحدد رؤية جمهورية لبديل ديمقراطي للأيديولوجيا والمؤسسات الليبرالية.

Benjamin Barber, Strong Democracy, Berkeley, CA, University of California Press, 1984.

[4] حول النسوية والديمقراطية ، انظر :

Anne Phillips, ‘Must feminists give up on liberal democracy?’, in D. Held (ed.), Prospects for Democracy (Cambridge, Polity, 1993), pp. 93-111,

Susan Mendus, ‘Losing the faith: Feminism and democracy’, in Dunn, Democracy, pp. 207-19.

[5] C. Pateman, ‘Citizen male’, Australian Left Review, 137 (1992), 30-3.

[6] I. M. Young, ‘Polity and group difference: A critique of the ideal of universal citizenship’, Ethics, 99 (1989), 250-74.

[7] Seyla Benhabib, ‘Towards a deliberative model of democratic legitimacy’, in S. Benhabib (ed,), Democracy and Difference (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996), p. 70

[8] Joshua Cohen, ‘Procedure and substance in democratic theory’, in Benhabib, Democracy and Difference, p. 100.

[9] Jurgen Habermas, ‘Three normative models of democracy’, in Benhabib, Democracy and Difference, p. 27.

[10] أنظر:

Geoffrey Stokes, ‘Introduction’, in Geoffrey Stokes (ed.), The Politics of Identity in Australia (Melbourne, Cambridge University Press, 1997), p. 8.

[11] قامت يونغ وتايلور ، من بين آخرين ، باستكشاف الحجج والآثار المترتبة على الاعتراف بادعاءات الجماعات للحفاظ على هويتهم الثقافية المختلفة والمشاكل التي تطرحها للنظرية الليبرالية. انظر أيضا  دراسات أخرى في:

I. Shapiro and W. Kymlicka (eds), Ethnicity and Group Rights, NOMOS XXXIX (New York, New York University Press, 1997).

[12] أنظر على سبيل المثال  نقد كوكاثاس:

C. Kukathas, ‘Are there any cultural rights?’, Political Theory, 20:1 (1992), 105-39 and W. Kymlicka, ‘The rights of minority cultures: Reply to Kukathas’, Political Theory, 20: 1 (1992), 140-6.

[13] J. B. Elshtain, Democracy on Trial (New York, Basic Books, 1995), see eh. 3 ‘The politics of difference’.

[14] S.S. Wolin, ‘Democracy, difference and re-cognition’, Political Theory, 21:3 (1993), 464-83.

[15] للحصول على لمحة عامة عن الاهتمام المتجدد بالمواطنة انظر:

W. Kymlicka and W. Norman, ‘Return of the citizen: A survey of recent work on citizen- ship theory’, Ethics, 104 (1994), 352-81.

[16] L. Diamond, ‘Rethinking civil society: Towards democratic con- solidation’, journal of Democracy, 5:3 (1994), 4-17.

[17] Robert D. Putnam, ‘What makes democracy work?’, IPA Review, 47: 1 (1994), 31-4.

[18] أنظر:

Joshua Cohen and Joel Rogers, Associations and Democracy, London, Verso, 1995.

[19] Paul Hirst, ‘Associational democracy’, in Held, Prospects for Democracy, ‎ Polity Press (21 Jan. 1993), pp. 112-35,

[20] أنظر:

Michael Walzer, ‘The civil society argument’, in C. Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community (London, Verso, 1992), pp. 89-107.

M. Walzer, ‘The concept of civil society’, in M. Walzer (ed.), Toward a Global Civil Society (Providence, RI, Berghahn, 1995), pp. 1-27.

[21] M. Krygier, ‘The sources of civil society’, Quad- rant (October 1996), 12-22 and (November 1996), 26-32.

[22] أنظر:

Kymlicka and Norman, ‘Return of the citizen’, p. 364.

[23] Nancy Rosenblum, ‘Democratic character and community: The logic of congruence’, The journal of Political Philosophy, 2:1 (1994), 67-97, esp. p. 93.

[24] Habermas, ‘Three normative models of democracy’, p. 24.

[25] J. S. Fishkin, Democracy and Deliberation: New Direction for Democratic Reform (New Haven, CT, Yale University Press, 1991).

[26] Lynn Sanders, ‘Against deliberation’, Political Theory, 25:3 (1997), 347-76.

[27] أنظر:

R. Robertson, Globalization (London, Sage, 1992).

[28]:   للحصول على وجهة نظر متشككة في حتمية العولمة انظر

P. Hirst and G. Thompson, Globalization in Question: The International Economy and the Possibilities of Governance (Cambridge, Polity, 1996).

[29] O. O’Neill, ‘Transnational justice’, in D. Held (ed.), Political Theory Today (Cambridge, Polity, 1991), pp. 276-304.

[30] Charles Beitz, Political Theory and International Relations (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979), pp. 128-76.

[31] C. Pateman, ‘Democracy and democratization’, International Political Science Review, 17:1 (1996), 5-12.

[32] Habermas, ‘Citizenship and national identity: Some reflections on the future of Europe’, Praxis International, 12:1 (1992), 1-19.

[33] أنر فوكوياما، فرانسيس ، نهاية التاريخ والإنسان الأخير، مركز الانماء القومي، بيروت،1993.